Попробовал было почитать гегелевские "Лекции по истории философии" главу про Плотина - не, не пошло, опять одно и то же из пустого в порожнее переливает. Нюансы различий между философами (в данном случае - эллинистическими) совершенно теряются на фоне всеобщей части Духа. Гегелевский Дух - это такое существо с массивной центральной частью и весьма недифференцированными ответвлениями от неё. Ну или может несколько крупных ветвей дифференцированы, но веточки на них - уже практически нет. Примечательно такое место, Гегель между делом упрекает Плотина:

Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какоголибо подлинного поступательного движения мысли.

Может быть это и правильный упрёк, не знаю, жалко вот только что он и к самому Гегелю в высшей степени применим. Это собственно лишь подтверждение ранее сказанного.

Ниже три отрывка из "Лекций по истории философии", в двух первых Гегель поясняет ключевые термины аристотелевской метафизики (быть может его пояснения окажутся полезными gignomai-ю, как раз исследующему как лучше перевести термин δύναμιζ), а в третьем кратко формулирует в чём заключается принципиальное отличие аристотелевской метафизики от гераклитовской, с одной стороны, и от пифагорейской и платоновской, с другой стороны (выделение жирным и всё что в квадратных скобках - моё):

Главной задачей, которую Аристотель ставит себе (Metaph., VII, 1), это определить, что такое субстанция (ούσία). В этой онтологии, или, как мы называем указанную часть философии, в этой логике, он тщательно исследует и различает четыре начала (Metaph., I, 3). Он указывает, во-первых, определенность или качество как таковое, то, благодаря чему нечто становится именно тем, а не другим, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения и, в-четвертых, принцип цели и блага.

... Далее мы должны указать две главные формы, которые Аристотель определяет как форму возможности (δύναμιζ) и форму действительности (ένέργεια); последнюю он еще точнее определяет как энтелехию (έντελέχεια) или свободную деятельность, которая имеет в себе цель (τό τέλοζ) и есть реализация этой цели. Таковы те определения, которые встречаются у Аристотеля повсюду и в особенности в девятой книге «Метафизики» и с которыми следует познакомиться, чтобы получить возможность понимать его. Выражение δύναμιζ ["возможность"] означает у Аристотеля задаток, «в себе», объективное; оно далее означает также вообще абстрактно всеобщее, идею, материю, которая может принимать все формы, не будучи при этом сама формирующим началом. Но с такой пустой абстракцией, как вещь в себе, Аристотель не имеет никакого дела. Только энергия или, конкретнее, субъективность есть осуществляющая форма, соотносящаяся с собою отрицательность. Когда же мы, напротив, говорим: сущность, то этим еще не положена деятельность; сущность есть только некое «в себе», только возможность, лишенная бесконечной формы. Для Аристотеля, согласно этому, главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата (ΰποκείμενον), в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1—2). У Аристотеля, следовательно, δύναμιζ ["возможность"] вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также неопределенной возможности, а скорее способность; ένέργεια ["действительность"] же есть чистая деятельность из самой себя.

... точно так же, как он [Аристотель] вопреки принципу голого изменения [выдвигаемого Гераклитом], настаивает на всеобщем [=благо, цель], так он в противоположность пифагорейским числам и платоновским идеям всегда выдвигает деятельность. <...> в этих принципах, указывает он, мы не находим деятельности; утверждение Платона, что действительные вещи причастны идеям, является пустой болтовней и поэтической метафорой. <...> Таким образом, деятельность у Аристотеля есть, правда, также изменение, но изменение, положенное в пределах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собой процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение себя в изменении. Это — главный пункт, вокруг которого вращаются возражения Аристотеля.

dennett поднял важную тему "Какие есть методы как себя заставить делать что-то необходимое, но что делать не хочется". Я там тоже свои пять копеек внёс и даже два раза: ничтоже сумняшеся указал на молитву как на как раз такой метод; и плюс метод, который можно наверно назвать "усугубление необходимости". Это я к тому вспомнил, что вот сейчас (в смысле уже несколько дней как) как раз мне нечто такое нужно: завершил прослушивание раздела "Платон" в "Лекциях по истории философии" и уже начал "Аристотеля", но нет какого-то последнего штриха, какой-то объективации, которой бы следовало отметить завершение "Платона". Выполнить этот штрих (жест) - это как раз и есть та необходимость, которую как-то лень совершить. Но вот собрался-таки с духом, довёл себя до требуемой степени осознания необходимости. Необходимость вызрела от модальности "лишь умозрительная" до модальности энергийной, преобразующей мир. Указанным завершающим штрихом будет цитирование особо нетривиального, если не сказать мистического, рассуждения Гегеля о сокровенной сущности истинной диалектики:

Дело в том, что вообще каждому сознанию смутно предносится единство противоположностей. Но обыденный способ представления, не доходящий до сознания разумного, при этом всегда удерживает противоположности врозь друг от друга, как будто они противоположны лишь определенным образом. Точно так же, как мы относительно каждой вещи показываем в ней как наличие единства, так и наличие в ней множественности, ибо каждая вещь обладает многими частями и свойствами. Уже в «Пармениде», как мы видели выше, Платон порицал это единство противоположностей, ибо при этом неизбежно говорится, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем оно есть многое. Здесь мы, следовательно, не соединяем этих мыслей, а представление и речь лишь переходят взад вперед, от одного к другому. Если эти переходы туда и обратно совершаются сознательно, то это — пустая диалектика, которая не объединяет противоположностей истинным образом. Платон говорит об этом: «Если кто-нибудь, как будто бы он нашел невесть какое трудное дело, находит удовольствие в перенесении мысли от одного определения к другому и обратно, то нужно сказать, что он этим ничего не делает достойного похвалы, ибо это не есть ни что-либо превосходное, ни что-либо трудное». Та диалектика, которая устраняет одно определение, показывая, что в нем имеется недостаток, а затем переходит к констатированию другого определения, является, следовательно, неправильной. «Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что то, что есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что то же самое есть также и некое другое каким – нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) «и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, — не значит обнаружить истинное усмотрение и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга — есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться, это ведь — полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идеи».
<...>
В уже не раз приведенном нами примере, в котором Сократ одновременно является одним и множественным, мы две мысли оставляем раздельно, друг вне друга; в спекулятивной же мысли, напротив, все дело только в том и есть, чтоб соединять мысли, и это соединение различных, бытия и небытия, одного и многих и т. д., — причем мы не просто переходим от одного к другому, — есть глубочайшая сущность платоновской философии, то, в чем состоит ее подлинное величие. Это определение составляет эзотерический элемент платоновской философии, а остальное составляет экзотерический элемент.

Суть "теории типов" Рассела, на примере парадокса лжеца, в следующем (более профессионально и подробно можно посмотреть здесь). Мы, оценивающие истина/ложь высказывание этого человека (лжеца), находимся на мета-уровне по отношению к нему, к его высказыванию, к содержанию его высказывания. Наша оценка истина/ложь находится на мета-уровне по отношению ко всем его оценкам-высказываниям истина/ложь, они нам в роли именно оценок ничуть не указ. Точно так же всё поле ответов путешественника (из соответствующего парадокса, см. ниже) находится уровнем ниже по отношению к нашей (мостовых стражей) последующей оценке его ответов и поступков и наших соответственных действий. А Гегель - да, лоханулся с этими пародоксами он, не вник как следует. Парадоксу лжеца он вообще даже не попытался дать объяснения, парадоксу путешественника попытался и даже кажется в верном направлении начал мыслить, но до конца не довёл. Причём, эта его недоработка есть именно недоработка согласно его же собственному, одному из его краеугольных, принципу-методу: познание необходимо должно заключаться в движении мысли от абстрактного к конкретному. Вот как он эти два парадокса формулирует и какое "решение" им предлагает в "Лекциях по истории философии":

1. ставится вопрос: «если какой-нибудь человек говорит, что он лжет, то лжет ли он, или говорит правду?» Требуется простой ответ, ибо простое, которым исключается другое, считается истинным. Если ответят: он говорит правду, то это противоречит содержанию его речи, ибо он ведь сознается, что он лжет. Если же будут утверждать, что он лжет, то на это утверждение нужно возразить, что его признание является, наоборот, правдой. Он, следовательно, лжет и вместе с тем и не лжет, простого же ответа на заданный вопрос никак нельзя дать, ибо здесь положено соединение двух противоположностей — истины и лжи, — и их непосредственное противоречие <...> вышеуказанный вопрос (говорит ли правду тот, кто сознается, что лжет?) решается следующим ответом: «он одновременно и говорит правду и лжет, и истиной является это противоречие».

2. На островке, которым он <Санчо Пансо> правит, находится мост, который построил на свои средства богатый человек для пользы путешественников, но возле моста он поставил виселицу, Каждому дозволялось переходить через мост с тем условием, что он правдиво ответит на вопрос, куда он идет; если же он солжет, он будет качаться на виселице. И вот подошёл один к мосту и на вопрос, куда он идет, заявил, что он пришел сюда, чтобы быть повешенным на этой виселице. Мостовые стражи были очень затруднены этим ответом. Ибо если они его повесят, тогда выйдет, что он сказал правду и ему нужно было дать перейти через мост; если же они ему дадут пройти через мост, то окажется, что он сказал неправду. <...> То, что должно быть следствием высказывания, делается здесь его содержанием для того, чтобы следствием явилось нечто противоположное содержанию: повешение, как истинное высказывание, должно иметь своим следствием неповешение; неповешение, как совершившийся факт, должно, наоборот, иметь своим следствием повешение.

Гегель о соотношении субъективного и объективного, частного и всеобщего:

Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т. е. что то, что нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения. Важным является утверждение, что субъект, как деятельный и определяющий, порождает содержание, но все зависит от того, как определяют дальше это содержание; ограничивают ли его партикулярной стороной сознания или его определяют как всеобщее, само в себе и для себя сущее. Бог, платоновское благо есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною.

Ну да, и практическая задача, я так понимаю, дальше состоит в том, чтобы отделить положенное от неположенного уже в какой-то конкретной ситуации. Обнаружить неположенную часть в предмете собственно и означает обнаружить объективную сторону предмета, которую как раз и обнаруживает например наука физика. Причём, эта обнаруженная и отделённая объективная, неположенная сторона предмета будет тем не менее, отчасти, все равно положена мною. Но эта её положенность будет меньшей степени. Т.е. мы таким образом как бы уменьшаем степень положенности в исследуемом предмете, как бы движемся к неположенному центру этого предмета.

В предыдущей теме kaktus77 выдвинул серьёзное возражение против апорий, против их объективной значимости, что-де их значимость исключительно субъективна, основана лишь на их недостаточной продуманности:

Ну, ошибка у Зенона еще раньше возникает - он с дискретностью неправильно работает.
Т.е. и в "дискретном представлении" парадокса нет. Если поссумировать весь ряд отрезков, и проссумировать весь ряд временных промежутков - то получаются конечные величины.

Я собственно и сам буквально ещё два дня назад думал так же, как он. Но Гегель открыл мне глаза, и суть в следующем. Движение не может начаться, потому что чтобы пройти какое-то пространство, тело должно прежде пройти половину этого пространства. Чтобы пройти эту половину, прежде должно пройти половину этой половины, и т.д. Мы таким образом мысленно как бы углубляемся, идём пошагово всё ближе и ближе к исходной точке, но никогда до неё не доходим. Возражение оппонента: поскольку ряд сходящийся, то мы достигнем предела, т.е. дойдём до исходной точки. Опровержение этого возражения: предел этого сходящегося ряда (исходная точка) находится вне этого ряда, он не является членом этого ряда; поэтому достижение этого предела есть выход за ряд, выход из дискретности ряда. Т.е. мы вынуждены в мышлении как бы произвести принудительный скачок, чтобы вырваться из дискретного бесконечного ряда. Но этот скачок как раз и означает привнесение непрерывности в "дискретное представление".

Далее, для усиления и закрепления начавшегося понимания, рассмотрим Ахиллеса, догоняющего черепаху. Оставаясь в "дискретном представлении" он её никогда не догонит, потому что она на каждом шаге дискретности будет чуть-чуть уходить вперёд его. Возражение оппонента: поскольку и пространственный и временной ряд здесь сходящиеся, то сумма обоих конечна, т.е. он её догонит за конечное время. Опровержение этого возражения по сути то же, что и выше: само представление об уже просуммированном ряде относится к "представлению непрерывности". В нём члены ряда, коих бесконечность, не присутствуют как актуальные (каковыми они присутствуют в "дискретном представлении"), а как лишь потенциальные, лишь возможные. Актуально же в этом представлении мы имеем целостность этого отрезка (на котором Ахиллес актуально догнал черепаху), и стало быть его непрерывность.

Дополнительно можно ещё отметить, что в указанном выше "непрерывном представлении" дискретность тоже присутствует, но не в форме актуальной бесконечной разделённости отрезка, а в форме его ограниченности.

Кажется, разобрался-таки наконец в чём суть этой проблемы. Смог собственно проблему-то увидеть и её решение, предложенное Гегелем. Суть в следующем. Объяснить возможность движения (а это то же самое, что и понять движение) значит продумать его в понятиях непрерывности и точечности (=дискретности). Эти два понятия, взятые в своей абстрактности, в чистоте, взаимоисключающие. Для возможности движения необходима непрерывность, чистая непрерывность, избавленная совершенно от какой-либо дискретности. Просто потому что любая дискретность уже прервёт непрерывность (она же чистая связность), и стало быть прервёт движение.

С другой стороны, мы можем мыслить дискретность пространства, мыслить те промежуточные точки, через которые движущееся тело проходит. И это (дискретность, точечность) есть вторая сторона движения, реального феномена. Если мы возьмём эту вторую сторону в её чистоте, избавив её совершенно от первой стороны (непрерывности), то движение станет невозможно. Но поскольку, как нам известно из опыта, движение возможно, стало быть эта вторая сторона не есть просто налична, не есть акутально налична, не есть актуально сущая, а есть лишь момент реального феномена, идеальный момент, потенциальный момент. Он не включается в полной мере, он актуален лишь отчасти, от той части, которая не мешает действовать противоположному моменту, непрерывности. Как только он включается полностью (из модальности возможного переходит в модальность сущего), так сразу движение прерывается.

Доказательство Зеноном невозможности движения основано на том, что он выделяет момент дискретности. Потенциальную (т.е. лишь возможную) делимость пространства превращает в акутальную, и тем самым разрывает непрерывность-связность пространства. Он абстрагировался в своём доказательстве от момента непрерывности пространства. И из-за этого пришёл к ложному выводу, что-де движение невозможно. Это есть объяснение ошибки Зенона, данное Аристотелем, и Гегель с ним согласен.

Гегель отделил философию от "частных наук" и от религии, и далее отделяет её от "популярной философии". К последней он причислил, в качестве примера, двух: Цицерона и Паскаля. Последнего, в свою очередь, он включил ещё и в "категорию фантазёров-мистиков". Далее он формулирует свою претензию к ним, почему он им отказывает в праве называться собственно философами (а лишь "популярными философами"). А поскольку, как известно, Паскаль был первым экзистенциалистом, а так же ещё и по самому содержанию этой формулировки-претензии, получается что Гегель ею выносит приговор всем экзистенциалистам, что-де они не философы, не дотягивают. Вот эта формулировка-претензия:

Но эта философия страдает еще тем недостатком, что последнее, на что она ссылается (как, например, в новейшее время), является чем-то врожденным человеку; на такие утверждения Цицерон очень щедр. Теперь говорят о нравственном инстинкте, но называют этот инстинкт чувством; так, например, религия зиждется, якобы, не на объективном основании, а на религиозном чувстве, так как ее последним основанием является непосредственное сознание человеком бога. Цицерон часто употребляет выражение consensus gentium; эта ссылка более или менее опускается в новейшее время, так как субъект не должен основываться ни на чем другом, кроме как на себе. Прежде всего прибегают к чувству, и уже затем приходит рассуждение, основанное на доводах, но последние сами могут апеллировать лишь к непосредственному. Здесь, правда, требуют самостоятельного мышления, и содержание тоже черпается из самости, но мы должны исключить из философии также и этот способ философствования, ибо источник, из которого черпается содержание, того же рода, как в первых двух сферах. В конечных науках источником является природа, в религии — дух. Но этот последний источник есть авторитет, содержание дано, и благоговейное настроение упраздняет этот внешний характер лишь на один момент. В популярной философии источником являются сердце, влечения, задатки, наше природное бытие, мое чувство права, бог; содержание имеется лишь в природной форме. В чувстве я, правда, имею все, но ведь в мифологии тоже имеется всякое содержание; в обоих, однако, оно имеется не в истинной форме. В законах, в учении религии это содержание все же осознается более определеным образом, между тем как в чувстве к содержанию всегда примешивается субъективный произвол.

Следующий абзац из ЛПИФ раскрывает понятие духа. Сложное понятие, которое мне до сих пор не давалось (ну разве что смутно, а вот теперь отчётливо). Сначала некое вступление, ещё мало понятное:

Существует лишь один дух, всеобщий божественный дух, и сказать о нем только то, что он вездесущ, значит неверно характеризовать его; мы должны понимать его не как общность, не как внешнее всячество во многих или во всех индивидуумах, которые по существу своему суть единичные индивидуумы, а как то, что проникает все и вся, как единство самого себя и некоей видимости своего другого, выступающей как субъективное, особенное. В качестве всеобщего он есть для себя предмет, и последний, определенный как особенный, есть данный индивидуум; но в качестве всеобщего он выходит за пределы этого своего другого, так что его другое и он сам едины суть.

Далее ключевое положение, требующее медитативного усвоения:

Подлинная всеобщность является, популярно выражаясь, в виде двух членов, в виде общего самому всеобщему и особенному.

И далее второе ключевое положение (ещё более ключевое, то было предварительно-вспомогательным):

Во внемлении самому себе положено раздвоение, и дух есть единство внемлемого и внемлющего.

Вникнув в него мы оказываемся в правильном состоянии сознания, в правильной трансцендентально-экзистенциальной точке, из которой как раз и открывается понятие духа. Ну и далее идёт развитие, упрочение достигнутого понимания:

Внемлемый божественный дух есть объективный дух, а субъективный дух внемлет. Но дух не пассивен, или пассивность может быть лишь мгновенной. Существует только одно духовное субстанциальное единство. Субъективный дух есть деятельный дух, но объективный дух есть сама эта деятельность. Деятельный субъективный дух, который внемлет божественному духу — и поскольку он ему внемлет, — сам есть божественный дух. Это соотношение духа лишь с самим собою есть абсолютное определение; божественный дух живет в своей общине и присутствует в ней. Это внемление получило название веры, но это не историческая вера; у нас, лютеран, — я лютеранин и хочу остаться им, — есть лишь эта первоначальная вера. Это единство есть не спинозовская субстанция, а знающая субстанция в самосознании, которое делает себя бесконечной и соотносится с бесконечным. Болтовня о пределах, поставленных человеческой мысли, поверхностна; познание бога есть единственная цель религии. Свидетельство духа о содержании религии и есть сама религиозность. Это — свидетельство, которое свидетельствует и вместе с тем есть рождение свидетельства. Дух существует лишь в рождении себя, в свидетельствовании о себе и в обнаружении себя.

Продолжаю слушать "Лекции по истории философии" и задумался: чем подход к истории философии Гегеля отличается от оного Хайдеггера, как тот представлен например в его "Введении в метафизику" 1935 г.? Суть отличия видится в следующем. Самая главная суть у обоих пожалуй всё-таки совпадает, у обоих историческое мышление. Иначе говоря, их отношения к истории философии тождественны. Различие второстепенно. Просто Г. не акцентируется на возможности (хотя разумеется он такую возможность вполне допускает) забыть что-то важное в ранних философиях. Он исходит из презумпции, что мы всё важное из ранней философии помним, и прежде уже всё важное из неё извлекли. А Х. акцентируется на возможности противоположной, что-де а вот если мы что-то там важное забыли, пропустили, не извлекли, то стало быть нам надо вернуться за этим важным, вспомнить, извлечь. Ясно дело, что Г. не стал бы возражать Х., ведь мысль Х. вполне здравая. Если чего-то важное там забыли, то следует за ним вернуться - дураку ясно. Другой вопрос, действительно ли мы там пропустили-забыли что-то столь важное, что из-за этого всё у нас с тех пор пошло вкривь и вкось и от того все беды цивилизации? Х. считает, что именно так и есть, а Г. вот наверняка бы с ним не согласился, посчитал бы что тот из мухи раздул слона, много шума из ничего.

Дополнение:
Ещё так подумал: в позиции Х. есть конечно свой плюс. Он заключается в том, что одно дело когда мы к чему-то (к человеку, фильму, книге) относимся априори как к предполагаемому чуду, сокровенному, откровению, и совсем другое дело когда мы к нему априори относимся как к лишь моменту, лишь одному среди прочего. Первое отношение даёт шанс проникнуть в предмет глубже, познать его полней, нежели второе отношение, в нём мы заранее как бы уже заблокировали часть своего восприятия, априори уже внесли отчуждение между собой и предметом. По идее, оба метода-отношения должны идти рука об руку, дополнять один другой.

По Гегелю всё просто: противоположности всегда лишь рассудочны, а реальность всегда конкретна, т.е. всегда объединяет в себе противоположности. Вот он говорит о паре {непрерывность, дискретность}:

Материя, например, сложена и связана, или пространство сплошно и непрерывно; но мы можем затем также принять существование точек в пространстве, разбить материю и делить ее таким образом все дальше и дальше, до бесконечности; мы тогда говорим, что материя состоит из атомов, точек и, следовательно, не непрерывна. Таким образом, мы имеем в одном оба определения — непрерывность и дискретность — определения, которые рассудок считает взаимно исключающими друг друга. «Материя либо непрерывна, либо дискретна»; на самом же деле она обладает обоими определениями.

Насколько я понимаю, современная физика (а именно квантовая механика) как раз пришла именно к такому пониманию реальности. Которое даже не гегелевское, а ещё кантовское. И задачей физики (и всякой науки) является не решение вопросов типа "реальность есть А или не-А?", а познание реальности в её конкретности, во всех её определённостях. А пары противоположностей {А, не-А} выступают при этом лишь инструментами познания.

Вот он, далее, говорит о паре {свобода, необходимость}:

Когда мы говорим о человеческом духе, что он обладает свободой, тогда рассудок противополагает другое определение, в данном случае — необходимость. «Если дух свободен, то он не подчинен необходимости; и, наоборот, если его воля и мысль определяются необходимостью, то он несвободен; одно, говорят, исключает другое». Здесь различие принимается как исключающее друг друга, а не как образующее конкретное; но истинное, дух — конкретен, и его определениями являются и свобода, и необходимость. Таким образом, высшее понимание состоит в том, что дух свободен в своей необходимости и лишь в ней находит свою свободу, равно как и, обратно, его необходимость зиждется лишь на его свободе. Только здесь нам труднее полагать единство, чем в предметах природы. Но свобода может также быть абстрактной свободой без необходимости; эта ложная свобода есть произвол, и она есть именно поэтому противоположность себе самой, бессознательная связанность, пустое мнение о свободе, лишь формальная свобода.

Тут уж вообще всё просто, очевидные вещи, остаётся лишь согласиться.